Den humanistiska ateismen - slutanalys

Analys och slutsatser
Jag har hittills i min essä främst söka beskriva en del av fenomenet med den humanistiska ateismens tillkomst och innehåll. Jag har sökt visa på hur den stått i ett beroendeförhållande till teismen och moderniteten för sin existens, och även hur olika tongivande humanistiska ateister tänkt kring kristendom. Jag har nu kommit fram till min slutanalys där jag söker att fullborda syftet med denna essä, nämligen att från ett postmodernistiskt perspektiv, betrakta den humanistiska ateismen.

Problemen med vetenskapen som sanningen
Som jag nämnt redan ett par gånger var upphovsmannen till den modernistiska epistemologin Rene Descartes och hans klassiska fundamentism. I den sökte han en säker filosofisk grund för att bilda sig en epistemologisk verklighetsuppfattning. Detta blev dominant och existerar fortfarande än idag, dock har det övergetts av de flesta samtida filosofer. Vad man lägger som fundament är olika, men helt klart finns tanken inom den humanistiska ateismen att vetenskapen är den väg som visar vägen till sanning. Utifrån denna empiriska vetenskap ska man sedan pröva andra anspråk, exempelvis religiösa utsagor, som måste kunna rättfärdigas. I Sverige cirkulerade denna debatt under mitten av 1950-talet då Ingemar Hedenius i tidningar utmanade teologerna om kristendomens sanningsanspråk. I boken Tro och Vetande, ett inlägg till den debatt som pågick, undrade Hedenius varför inte religionens påstående ska prövas med samma villkor som vetenskapen. Tanken som Hedenius tar upp är på intet sätt nytt. Rötterna finns redan hos John Locke och etableras sedan genom William Kingdon Clifford som var verksam under modernismens glada dagar. Den objektiva vetenskapen och dess objektiva vetenskapsmän kommer att kunna pröva religionens anspråk. Som den nyateistiska Sam Harris uttrycker det:

Science, in the broadest sense, includes all reasonable claims to knowledge about ourselves and the world. If there were good reasons to believe that Jesus was born of a virgin, or that Muhammad flew to heaven on a winged horse, these beliefs would necessarily form part of our rational description of the universe. Faith is nothing more than the license that religious people give one another to believe such propositions when reasons fail. The difference between science and religion is the difference between a willingness to dispassionately consider new evidence and new arguments, and a passionate unwillingness to do so.

Att vetenskapen skulle vara förutsättningslös måste betraktas som en felaktig slutsats i en modernism där man var a-historiska. Det är ganska lätt att filosofiskt påpeka att även vetenskapen måste förutsätta att det finns en kunskap att hämta och att denna kunskap relaterar till vår verklighet, och att detta är svårt att empiriskt bevisa. Än viktigare är det som Nietzsche påpekade, och som vidare vetenskapshistoriker som Thomas Kuhn argumenterat för, det att människorna är knyten till en specifik historia och är inte objektiv. Det finns inget objektivitet bland vetenskapsmän, lika lite som det finns objektivitet bland andra människor. Vi är alla knyten till en historisk kontext, påverkade av densamma och har ingen möjlighet att kliva utanför detta. Vi kan ha en vilja och en ambition att vara objektiva, men kommer aldrig vara det. Vi känner igen Nietzsches tankegångar i detta. Hur är det då med ett påstående som detta:

Science, they say, can provide a way of objectively finding out the truth, independent of the assumptions of any particular tradition. Science, therefore, does not have to wrestle with the problems of pluralism: there is one scientific method, and properly applied, it generates one set of conclusions given the currently avaiable evidence. Measured against such standard, religious thinking seems thoroughly muddled.

Oavsett en given partikulär tradition finner vetenskapen sanningen, som med sin vetenskapliga metod, rätt tillämpad, ger oss sanningen. En enkel titt på vetenskapshistorien borde vara tillräckligt för att inse att även detta inte stämmer. Den bakomliggande tanken i detta påstående är att det skulle existera en ren data. William Platcher tar som exempel Euklides geometri. Anledningen är att den om någon är rationalisters favorit för en första princip (ren data och självklart universellt sann). Euklides skulle givetvis inte kunna bevisa empiriskt att denna var sann, utan om man frågade honom om varför den skulle vara sann, skulle han möjligen svara: Den måste vara sann, ta en titt på den. Och den var ohotad i närmare tvåtusen år innan ryssen Nikolai Lobachevsky och ungraren Farkas Bolyai under 1820-talet, oberoende av varandra fann en alternativ geometri till Euklides. Trettio år senare arbetar tysken G. F. B. Riemann fram en annan alternativ modell som enligt Einsteins relativitetsteori skulle vara korrekt, men detta är bara i ljuset av hur man tolkar gravitationen i Einsteins teori. Tolkar man det aningen annorlunda stödjer den Euklides geometri. Poängen är att det inte kan lösas isolerat, som en självklar universell sanning, första princip, borde klara av. Det finns flera möjliga alternativa lösningar, beroende på hur de sitter ihop med resten av informationen vi har tillgänglig. Och då denna information inhämtas visar det sig att även den kan tolkas på olika sätt som ger olika svar. Platcher sammanfattar:

Even if we take something like Euclid’s fifth postulate, we cannot judge it in isolation, either by empirical test or by some criterion of intuitive self-evidence. On the face of it, the postulate does seem reasonable, but in order to preserve it, we have to give up something else that also seem reasonable. We can do that, but we have to face a different set of consequences, and we have to look at connections all through our system.

Problemen slutar dock inte här, för det finns egentligen ingenting som är den vetenskapliga metoden, i alla fall inte enligt filosofen Feyerabend.

There are no element that occur in every scientifical investigation but are missing elsewhere ... The most we can do ... is to ensmerate rules of thumbs, give historical examples, present case studies containing divergent procedures, demonstrate the inherant complexity of research...Listening to our tale, scientists will get a feeling for the richness of the historical process they want to tranform.

Vetenskapsfilosofen Thomas Kuhn huvudsakliga intresseområde var att spåra hur den moderna vetenskapen vuxit fram. Alla fält, menade han, växte fram ur ett slags kaotiskt tillstånd där man tillsammans delar vissa antaganden med varandra. Varje forskare söker sedan att skapa en bas att stå på och arbeta från. En dag kommer ett vetenskapligt verk att visa sig så imponerande att de andra anammar detta som ett paradigm. De börjar då dela dess påståenden och förutsättningar och söka reda ut de ouppklarade delarna i teorin. Som exempel ges Newton och Darwin. Någon dag kommer ett paradigm där forskare byter ut förutsättningarna, fundamenten och inriktningen. Detta sker när det rådande paradigmet råkar i kris. Om en ny teori då kan lösa det som var upphovet till förra teorins kollaps, får vi ett nytt paradigm. En titt i kosmologihistorien tycks ge Thomas Kuhn rätt, enligt mig. I över tvåtusen år var det Aristoteles tanke om ett evigt statiskt universum som var det paradigm man arbetade efter. Tanken utmanades då under 1900-talet av flertalet oberoende och olika tolkningar på allt från rödförskjutning till bakgrundsstrålning började motsäga det rådande paradigmet. Einstein står här som symbolen för den som anammat Aristoteles modell som paradigm och dess förutsättningar som sanna, då han går emot sin egen relativitetsteori (som förnekade att universum var statiskt), och utvecklar en kosmologisk konstant för att bibehålla universum som statiskt och evigt. Efter en hård kamp, forskare mellan, byts det gamla paradigmet ut till förmån för ett nytt, helt annorlunda det förra. Vi skulle kunna ta liknande exempel från kvantfysiken, eller biologi. Svenungsson påpekar att Nietzsches tanke om att det inte existerar en förutsättningslös vetenskap, och att den modernistiska vetenskapen sökte ta över religionens plats, betraktas som självklarheter inom den samtida filosofin.
Detta är bara en del kortfattade sammanfattningar av en kritik som främst riktar sig emot modernismen. Då dock den humanistiska ateismen står i ett direktberoendeförhållande till densamma är den utsatt för en svidande kritik. Om vetenskapen inte är förutsättningslös, om det finns flera möjliga lösningar till olika problem, och om vetenskapen är beroende av sin historia, bakåt i tiden och den rådande, om det inte finns någon vetenskaplig metod som upptäcker sanningen om den följs, finns det ingen anledning att hävda att vetenskapen, i all sin prakt, skulle vara en bättre väg till ”sanning”, än andra discipliner. I och med detta faller de anspråk man gör inom den humanistiska ateismen. Den utmaning Ingemar Hedenius kom med till Sverige med under 1940-50-talet, som Bertrand Russell talade om på 1920-talet, och som Richard Dawkin och Sam Harris talar om idag, är en dröm, som dött.

Rationalitet
Om vetenskapen inte kan ses som ”sanningsbäraren” kanske människans rationalitet kan göra detta? Rene Descartes skulle antagligen svara jakande på denna fråga. Men mycket av den kritik jag gett mot modernismens syn på vetenskap faller även på tanken om en universell rationalitet. Även rationalitet är knyten till en historisk kontext, vilket inte minst syns i de religionsfilosofiska debatterna. Under 1940-50 tal var filosofin närmast ateistisk. Ett gäng skickliga filosofer dyker på i slutet på 1960-talet, med bättre argument än de ateistiska, och klimatet förändras. Religionsfilosofin kommer tillbaka starkt och gudsbevisen börjar försvaras med framgång. Betyder detta att Gud faktiskt var död, för att sedan återuppstå , eller betyder det att människan lärt sig tänka på ett specifikt sätt, och att en grupp lyckades bättre under en tid, än dess meningsmotståndare? När det gäller mer specifikt kritiken mot Descartes, som menade att man måste tvivla på allt och hitta något som man inte kan tvivla på, och sedan bygga därifrån, så är många brydda om vilken denna självklara universella grund skulle utgöras av. Och för det andra, som Wittgenstein påpekade, hur kan man tvivla på allt, och kunna hävda att man överhuvudtaget kan ställa några frågor, än mer tänka? Det är bara i kontexten där vi antar någonting, som vi kan ifrågasätta andra ting.
Vissa kanske skulle hävda att de analytiska filosofiska debatterna skulle kunna ta oss till dessa absoluta anspråk. Men detta är enligt mig snarare ett bevis på det omvända då den analytiska filosofin är en mänsklig 1900-tals konstruktion som främst fokuserar på definitioner och språk. Du måste även ägna dig en hel del tid för att bemästra denna disciplin, och den är främst ett Väst världs fenomen. På samma vis symboliserar den även sökandet efter absoluter inom vissa håll. Debatterna har varit ändlösa ända sedan den filosofiska teismen, just innan och under Upplysningen om Guds existens ska vara den absoluta grunden, eller om en sekulära universell rationalitet ska vara det, som ateister önskar. Problemet är att eftersom det just är denna fråga man söker att lösa, kan ingen av dessa betraktas som fundament. Problemen ökar om vi sedan inkluderar andra kulturer som tänker i helt annorlunda banor än oss själva. Där vi mäter hur smarta människor är genom logik och IQ skalor, finns det civilisationer som menar att den människan som är bra socialt, rimligtvis även är den smartaste.
Vad som betraktas som rationellt är i högsta grad en svår fråga. Jag citerar återigen Svenungsson:

Det existerar helt enkelt inget universellt eller neutralt förnuft i vars namn det lättvindigt går att avgöra vad som kan betraktas som rationellt och inte.


Slutord
Min avsikt i detta arbeta har varit att betrakta den humanistiska ateismens framväxt och kritisera/betrakta den från ett postmodernt perspektiv. Min aviskt är alltså inte att försvara sanningsanspråk eller skriva om hur man löser frågan om relativism inom postmodernismen, trots att exempelvis William Placher och Nancey Murphy ger bra exempel på detta. Jag menade att upphovet till den humanistiska ateismens existens ligger hos den filosofiska teismen. När Nietzsche förklarade Guds död, var det just denna filosofiska teistiska Guds död som han kritiserade, och även sin samtida ateism och utopiska vetenskapssyn. Jag har sökt visa på hur den humanistiska ateismen sökt ersätta kristendomen, och har därför talat om en sekulär religion, eller en heresi på den filosofiska kristendomen. Man kan därför även tolka denna essä som en kritik mot en specifik form av teism. Jag sökte sedan visa i min slutanalys hur vetenskapen inte kan betraktas som en väg till sanning, eller som en universell frälsningsväg. Helt enkelt för att det idag är svårt att tala om den som en disciplin som söker en sanning. Den ger istället möjliga svar, och är långt ifrån neutral eller objektiv. På samma sätt visade jag problemen med en neutral universell rationalitet. Det existerar helt enkelt inte en sådan eftersom vi alla lär oss hur vi bör tänka i en specifik kontext. När man närmare tittar på den humanistiska ateismen är det just dessa två anspråk på vetenskap och universell rationalitet man gör. När detta inte längre finns kvar, finns inte heller någon legitim grund för den humanistiska ateismens existens. Jag får avsluta min essä med att citera Alister McGrath som liksom de flesta jag citerat, är överens om att den humanistiska ateismen, var knyten till en kultur:

One of the most striking features of Nietzsche’s account of the “death of God” is that is rest in a cultural perception. God has not been argued out of existence; a cultural mood devolped, which tended to see God as something of an irrelevance, and relegated him to the sidelines. Yet cultural is not static; it continues to change. What if a new cultural shift took place, rekindling interest in the spiritual reacting against the very ideas that once made atheism such an attractive option? For that, in a nutshell, is what many observers consider to have happend in the last few decades, as modernity faltered, uncertain of its own values, and unwillingly, gave way to postmodernity.